因果、护生、中道--世俗与出世间的平衡杠杆
I. 引言 本书的灵感 佛教与社会
很荣幸能够第一时间看到《佛教与社会》的出版，记得其中一部分内容曾出现在《昙华香光》上。长期以来，我一直是《香灯》的读者之一，很钦佩香灯僧团默默耕耘的文化事业，包括翻译了许多南传佛教高僧大德的著作，让台湾的读者也能分享南传佛教的智慧。
但这本书非常特别，与那些南传佛教的译本不同。那些南传佛教的译本很明确地讲的是佛法，而且是清净的佛法，是上座部佛教所认可的清净的佛法，它对什么是正法，什么不是正法的问题给出了直接而明确的答案。著作和翻译的目的是让读者能够遵循佛法，获得清凉和解脱。然而本书并非如此。受人类学写作的基本伦理规范和作者慈悲性格的影响，他对缅甸的佛教现象只做定性描述，尽量不做价值判断；即使做了价值判断，也是以描述性的方式描述大传统下佛教社会的变迁。就伦理学而言，它属于 "描述性伦理学 "的人类学方法，而非哲学话语。
人类学家的这种 "文化相对主义"，可以说是一种进步，不再以西方文化优越的价值观，用批判和蔑视的眼光看待其他社会、文化和习俗。尽管如此，我还是能体会到主席乃师所提到的大师们的 "内心挣扎"。作为一个弘法者，当作者只做描述而不做价值判断时，翻译此书就会让人犹豫：会不会给读者--尤其是那些可能还无法选择正确佛法的读者--带来误导性的认识？然而，在人类学 "文化相对主义 "的原则下写作，必然会出现这种现象。在台湾，以人类学方式分析佛教社会的论文并不多。就我个人而言，这本书的写作方向非常宽泛，内容也非常详实，对我颇有启发。作者不仅是一位杰出的人类学家，还或多或少地运用了社会学和心理学的相关知识。
刚才简单翻阅了一下会议资料，发现上午有很多专家发表了这方面的看法，所以我觉得应该把时间放在 "价值判断 "这一部分。与其说我在书中对缅甸一个村庄的佛教社会进行价值判断，不如说我在书中对台湾佛教社会进行反思，这更符合 "佛教与台湾社会 "论坛的主旨。
正如本书所言，从涅槃佛教到因果佛教，佛教是一种从世间进入世间的佛教。西方宗教社会一直对宗教神圣性的世俗化感到困扰和震惊。因此，信奉基督教的人，尤其是伦理学家，可谓力挽狂澜，希望建立以圣经或神学为导向的信徒伦理观；而对于非基督教信徒，他们也希望通过 "建立神的帝国 "的理想，将教义理想乃至教规教条转化为世俗法律，并通过教育系统影响世人。对于教外人士来说，也希望通过 "建立神的帝国 "的理想，将教义教规转化为世俗法律，甚至进入教育系统，影响世人。
当然，这必然会导致神圣与世俗之间的紧张关系，尤其是在法律和教育层面，任何教义的引入对于非信徒来说都是非常敏感的 "入侵"。例如，世俗学校可以教授达尔文进化论还是圣经创世论？还是必须教授其中一种或另一种？这已经是一个经常造成宗教与科学之间关系紧张的话题。
在法律制度方面，两者之间经常会发生法律拉锯战。例如，最近在台湾，支持堕胎合法化的人和反对堕胎合法化的人利用他们的对立论点和政治关系，影响了《优生法》--现已更名为《母婴保健法》--中的堕胎条款。
面对世俗化，西方宗教做了一些反思和努力，我们看到了他们在维护世界人民方面的影响力，但我们也看到了他们与某些世俗价值观的紧张关系，他们可能与世俗社会和解，找出一个双方都能接受的解决方案，也可能永远不见面，继续争论不休。
在今天的中国佛教乃至台湾佛教中，都存在着一种面对世俗的路线之争，简而言之，就是 "世俗与世俗之争"。它与西方的 "圣俗之争 "并无直接关系，因为圣俗只是教义（二谛）的层次，而 "佛法在世间，不离世间觉"。佛陀说他 "不批评世人"，而是在世人共有的经验层面上以良性的方式与世人交流。
"世俗与出世之争 "的焦点在于僧人的生活态度：是唯解脱涅槃为先，还是广行济世之愿？有两种不同的观点，一种认为利他是自利的障碍。如果没有解脱，根本谈不上解脱；如果没有解脱，就会与烦恼众生相应。因此，他自以为所做的一切慈悲大愿，其实都是与众生一起卷入烦恼堆中的深重共业。另一种观点认为，自利解脱与利他是相辅相成的。声闻解脱道的修行可以作为基础，在此基础上还可以发菩提心，转入大乘修行。甚至有凡夫菩萨不通过解脱道而 "入大乘"。
近年来，由于亚顺人间佛教的发展，"人间菩萨行 "的可能性受到了非常尖锐的质疑，我曾写过一本书（《世纪新声》）来回应这个问题，驳斥了那些认为 "只有能出世的人，或者说只有能出世、解脱、修行、觉悟的人才能入大乘 "的观点。只有出世、解脱、修身、觉悟，才有资格谈入世、利他。但回应和反驳，充其量只是在理论上让对方无言以对，但在情感上，有时会涉及微妙的宗派立场、面子问题、大师情怀，最重要的是，已经面对了最深的 "我爱"--如果没有大悲心和般若智慧，又有多少人愿意 没有大悲心和般若智慧，又有多少人愿意过 "无我利他 "的生活？所以，并不是成功地驳斥了谬论，成功地建构了理论，就意味着世俗与世俗之争可以化为乌有。相对而言，台上的辩论结束后，台下会陆续出现一些难听的声音和诽谤的窃窃私语。不过，我也意识到书中佛教与社会的互动揭示了一个信息：人性中的某些法则是不可违背的。人性的规律有时会将教义拖下水，使我们自己的习惯性思维和行为合理化。然而，习惯性思维和行为本身是复杂的，因为人性并不一定是单一的。例如，人性是纯粹的利己主义，还是存在利他主义的因素？事实上，两者都可以成立。因此，即使是出于人性的需要，也自然会形成两条佛教路线： 人间佛教和世界佛教。
如果从总体上看佛教，我认为两条路线可以满足两种不同的人类需求，甚至是市场需求。因此，我个人认为，我们不应该提倡世界佛教单一路线。我认为，如果一个提倡人间佛教、人间佛教、人间菩萨行的教团、僧团或个人，连一个声闻性的人走上解脱之路都不能容忍，一定要严厉斥责对方，这不是 "恒顺众生 "的菩萨心态。这不是 "恒顺众生 "的菩萨心态。只是，从整个社会来看，如果这样 "独善其身 "的人太多了，社会还能容忍这种宗教的存在吗？这是一个值得深思的问题。當社會的經濟環境還好時，可能還可以養活一羣他們認為 "無為 "的人， 無論他們做甚麼也可以不理會；但一旦經濟力量萎縮，社會大眾往往會把不滿 發泄在那些遁世的宗教人士身上。
这种现象不仅是中国社会独有的，西方基督教社会在发展过程中也出现过类似的现象--对修道士持不信任和嘲笑的态度。只是西方宗教在入世与出世之间取得了很好的平衡，通过各种不同性质的宗教修会满足了人类的不同需求。有些修道会是隐居的，有些修道会则从事慈善、教育和文化工作。每个修会都有不同的特点，但总的来说，天主教的修会给人一种非常舒适的感觉。世俗性质的修会关心社会，接受社会，努力改造社会；隐修的修会同样幸福，因为隐修的修会全心全意地为这些入世的基督教殉道者代祷，是他们的精神守护者。他们的异质性很强，但他们并不相互攻击，而是相互合作，形成了一种良好的互动模式。
反观佛教，却还在世间与出世间的界限上争论不休，实在缺乏 "适应因缘世界，佛教应多元开展 "的智慧！基督教在积极启动其关怀世间的机制时，其实也同时在拓展自己的宗教领地。当它能够满足人类的物质需求时，它在精神层面也给予了人类同样的愉悦。如果不是它偶尔的扩张意图和霸权主义心态让殖民地国家反感和防备，它的传播和发展会更快。
另一方面，佛教关心世事、参与社会的实践，可以说存在的时间并不长，在台湾大概也就是近三十年的事。单看台湾有多少所基督教大学，有多少所佛教大学，就可以看出其社会关注度的差距。此外，在台灣，佛教徒佔 35%，基督徒不足 4%，即是說，我們的人數幾乎是他們的十倍，但我們在世俗關懷方面的成就卻不成比例。
无论发菩提心、成佛道与否，就整个佛教而言，要想在社会上站住脚，要想在社会上得到尊严的承认，在这方面，密宗已经取得了不可替代的地位。因此，我谴责那些攻击世界佛教的遁世宗派。我认为，他们在密宗的保护伞下过着非常安逸的生活，得到了社会的照顾和尊重，却出尔反尔，根本没有想过一旦这把保护伞被拆除，他们会受到社会怎样的歧视和排挤。或许又会回到明清佛教衰落的时代，背负着鄙夷的目光和卑微的社会地位。
佛教与社会的互动原则： 因果报应、保护僧团与中庸之道
如何进行社会关怀？世俗与世俗之间的平衡杠杆，不能仅仅是权力的分配，不能仅仅是教化运动的发展和僧人地位的高低，这样的考量过于功利。它仍应建立在符合佛法教义的伦理反思之上。我写过两本书，一本是《佛教伦理学》，另一本是《佛教规范伦理学》。从对佛法的总结中，我提出了佛教与社会互动的原则，即缘起、护生、中道。
当然，佛教的社会关怀是基于因果报应的基本原则。你不能说，"因为上帝爱这个世界，所以我必须爱上帝所爱"。你总是要从因果报应的思维出发，来构建社会关怀的概念。"因果报应 "不过是一种冷冰冰的自然法则，"诸法因缘生，诸法因缘灭"，"此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭"。这就是自然现象的原理。这是对自然现象原理的概括，那么它又如何启发我们回答 "应该怎么做 "的问题呢？在那两本书中，我用了很多绵密的推理来证明 "因果律 "可以引出 "保护生命 "的结论。在佛法中，"因果律 "从 "此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭 "的一般规律，迅速引申到众生生灭的十二因缘规律。
从有为法中，我们看到了众生痛苦的症结所在--众生的 "无明 "及其 "爱 "与 "取"，导致了知、情、意三方面的混乱。这种知、情、意的三重迷惑导致了对自我的顽固执着，进而导致迷惑、业力和报应。于是，利己主义就成了一把双刃利剑，一方面伤害自己--从而产生烦恼、业力和种种后果；另一方面也伤害他人--由于烦恼和业力，为了扩大自己的利益，满足自己的需要，往往不惜伤害他人。
我说 "我爱 "是一把双刃剑，是因为 "我爱 "不仅会伤害自己，也会伤害别人，但同时也会利己利人。从因果律的角度来看，具有强烈无明和我爱的众生，确实非常关注自己的处境，也非常重视自己期望得到的善待，因此也会对自己产生自尊、自重等积极的态度；除了获得物质财富之外，也期望获得社会的接纳和他人的尊重，这是人性发展的正常期待。因此，"我爱 "具有积极作用。另一方面，"我爱 "也会带来对生命的关怀。正因为一个人爱自己，知道自己敬畏生死、趋乐避苦的本意，所以他也有能力设身处地地去设想其他众生的共同意向和需求。佛教称之为 "自度度人之法"，儒家称之为 "推己及人"。这种慈悲心或同理心能使人表现出道德关怀，也就是伦理学所说的 "道德金科玉律"，具有自我与他人标准的一致性，以及古今中外的普遍性。道德的黄金法则实际上是基于 "我爱 "的人性。
我们说要保护生命--关爱生命--但关爱生命是一项永远无法完成、也不可能完成的巨大工程。我们该如何去做呢？在此，我提出一个基于 "中庸之道 "的实践方案。根据《阿含经》教义的总结，我将 "中道 "定义为 "在有限的见闻觉知因缘条件下，无私地做出尽可能好的选择"。
首先，我们必须谦虚地认识到，我们的知识受到业力条件的限制，因此我们不应总是声称自己就是真理，而只能谨慎地将其视为 "相对最佳"（而不能保证是 "绝对最佳"）的选择。这或许可以为台湾的统、独、蓝、绿之争提供另一种思路--何不为 "别人也可能有真理 "留一点空间？之所以说 "相对最好 "不一定是 "绝对最好"，是因为有些原因是自己没有意识到的，或者说有些原因还没有呈现出来，可能会让自己原本认为是最好的选择变成最坏的选择。由于我们无法控制空间中的一切，也无法预见时间中的一切，我们只能说这样的选择在当下只是 "相对最好 "的。
其次，这里有一个前提条件：必须在 "无私 "的心态下做出 "相对最好 "的选择，才能称之为 "中庸之道"。如果不符合 "无私 "的要求，只是在考虑自我（或大我）利益的情况下做出 "相对最好 "的选择，那么政治家和企业家所做的也是 "相对最好的决定"，但政治家是为了掌握权力，企业家是为了积累财富，这就不能称之为 "中庸之道 "了。
总的来说，关于天地杠杆的平衡问题，笔者受《阿含经》教义和印顺导师思想的启发，在 "因果报应、保护众生、中庸之道 "的上述脉络中，提出了天地无碍的理论。
社会适应： 以解严前的政教关系为例
上海复旦大学宗教研究所所长王雷泉教授提到宗教与社会互动的三个层面：社会适应、社会关怀和社会批判。
一是 "社会适应"。现在中国大陆的佛教居士在公开演讲中，往往附和当局的政治观点，还处于社会适应阶段。在台湾，解严前提倡 "忠党爱国"。爱国就要忠党，忠党才算爱国，因此，长老、法师大多是国民党的忠实党员，这并不奇怪，因为这是佛教适应社会的一种现象，是由于那个时代的视野所限。这并不奇怪，因为这是佛教适应那个时代视野的一种 "社会适应 "现象。
V. 社会关怀： 以慈善救济为例
其次是 "社会关怀"。在解严之前，台湾佛教已经有了很好的 "社会关怀"。最有代表性的是证严法师领导下的慈济机体，至今依然如此。慈济虽然关心社会，但不干预政治，强调自己对政治的 "中立与超越"。这种政教关系既适应政治，又远离政治，不愿卷入政治斗争。
最后是 "社会批判"。我本人也参与社会批判。社会运动总是在反对现有的观念和制度。对于那些不符合医疗卫生原则、伤害生命，造成阶级意识、种族、物种、性别歧视的现有观念，应该进行反思和谴责，而不是停留在现有的思维和行为惯性中，维护不合理、不仁义、不公正的社会现象。
在政治与宗教的关系上，我始终认为，政治包罗万象，人们永远无法摆脱政治。与其逃避政治，甚至受制于政治，不如彰显佛教的主观政治观--以佛法的理念来回应各种政治主张，尤其是利用社会运动来改变制度、建立法规、影响政策，从而引导社会走向良性循环。中道的政治智慧是 "超越党派和权力斗争"，而不是 "超越政治"。
以上是我在社会参与实践过程中，引经据典的一些思考。敬请赐教！
标签：